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Daniel Rottenberg

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QUELQUES ÉLÉMENTS DE RÉFLEXION SUR

LES JUIFS DANS LA TURQUIE MODERNE

INTRODUCTION

  1. Généralités.

La population juive de la Turquie actuelle ne compte plus que quelque 25 000 personnes, citoyens juifs de la République turque, un pays de plus de 70 000 000 d’habitants, à 99 % musulman. Cette communauté est quasi exclusivement composée de Juifs sépharades dont l’installation sur ce territoire remonte à plus de cinq siècles. C’est en effet à partir de 1492, date de l’achèvement de la « reconquête » de l’Espagne par les rois « très catholiques » Isabelle de Castille et Ferdinand d’Aragon, que l’Empire ottoman en accueillit les Juifs (« Sefardim ») expulsés par les nouveaux maîtres du pays ou fuyant l’Inquisition. A l’heure actuelle, les Juifs de Turquie résident essentiellement à Istanbul, l’ex-capitale ottomane, alors qu’une petite communauté demeure encore à Izmir.

  1. Démarche d’analyse.

L'objectif est de proposer une approche de l’histoire et de la situation des Juifs dans la Turquie contemporaine. Cette étude ne peut constituer qu’un survol d’une question vaste et complexe ayant déjà suscité la production d’une abondante littérature dans diverses langues, en particulier en turc, en français, en anglais, en allemand, mais également bien sûr en hébreu. Les documents que nous avons pu consulter étaient rédigés dans l’une des trois premières, car notre connaissance de la dernière demeure, malheureusement, trop rudimentaire.

Inévitablement, ce travail présente d’abord rapidement la situation des Juifs, et en particulier des communautés juives globalement situées sur le territoire de la future République turque, dans les dernières années de l'Empire ottoman. Nous développerons ensuite successivement quelques points et aspects pertinents pour notre étude. Enfin, nous tenterons d’envisager la situation présente et les perspectives d’avenir, avant de présenter en conclusion quelques remarques sur la nature et les implications de notre démarche.

Il convient encore de préciser que cette étude n’aborde pas exhaustivement les relations entre la Turquie et Israël, ni même, si ce n’est pour quelques données ponctuelles, l’émigration turque en Israël. Nous nous bornerons ici à évoquer le mouvement sioniste à la fin de la période ottomane et sous la République, ainsi que ses effets sur la situation des Juifs dans le pays.

Concernant la graphie des termes et noms étrangers, nous avons tenté de respecter une certaine cohérence, ce qui n’exclut sans doute pas quelques imperfections. Pour les noms et termes turcs, nous avons choisi de les transcrire en français lorsque l’usage semble l’imposer, comme pour Istanbul. En dehors de ce(s) cas, nous avons respecté l’orthographe turque, en donnant éventuellement aussi entre parenthèses l’orthographe française. Pour les autres termes et noms étrangers (non turcs), nous avons en général reproduit la graphie utilisée par les auteurs des textes consultés, hormis lorsqu’elle a pu nous paraître inappropriée. Auquel cas nous avons éventuellement tenté d’en proposer une autre, nous paraissant plus « correcte ». Enfin, le choix entre la présentation en italiques ou entre guillemets a été essentiellement dicté par le contexte.

I. LA SITUATION À LA FIN DE L’EMPIRE OTTOMAN

1. La situation générale.

Officiellement, c’est dès 1856, avec les Tanzimat, train de réformes prises afin de modifier et moderniser l'organisation de la société ottomane, que tous les sujets ottomans avaient été censés bénéficier des mêmes droits et statuts, quelles que fussent leur religion et appartenance ethnique. Si la zimmet, l’impôt dû par les sujets non musulmans, comme dans tout État islamique, avait été abolie, les « minoritaires », constituant en fait souvent des populations importantes en nombre et classées en millet, n’en étaient pas pour autant devenus vraiment des « citoyens » à part entière. Comme nous le verrons, le passage à un État-nation en 1923, se réclamant du modèle occidental, notamment français, et la suppression consécutive du système des millet, ne conduiront toutefois pas à la disparition totale de ce que l’on pourrait considérer comme des vestiges de la zimmet. Quoi qu’il en soit, on peut dire que globalement, jusqu’à l’avènement de la République, les Juifs de l’Empire ottoman, s’ils ne sont pas devenus des sujets totalement égaux des musulmans, conservent en revanche, et en quelque sorte logiquement en tant que millet, une part d’autonomie en particulier juridique. La Révolution jeune-turque (24 juillet 1908) amène déjà quelques transformations, notamment dans l’éducation, annonçant les futurs bouleversements républicains. Une institution a toutefois marqué l’évolution des communautés juives de l’Empire et joué un rôle historique incontournable. Il s'agit de l'Alliance israélite universelle.

2. L'Alliance israélite universelle (AIU).

a. Ses objectifs et ambitions.

Fondée en 1860 à Paris par six personnalités éminentes de la communauté juive, cette institution avait pour objectif l’amélioration des conditions d’existence des Juifs d’Orient. Ces populations souffraient d’une part de leur niveau social fréquemment médiocre, voire misérable, et d'autre part de l’hostilité des populations locales dont elles devenaient parfois, fort « classiquement », les boucs émissaires. Il s’agissait donc d’aider ces coreligionnaires à évoluer et à les rapprocher, autant que possible, de la situation que connaissaient désormais les Juifs d'Europe occidentale, tout particulièrement en France, afin de leur permettre une meilleure intégration sociale. Emancipation, modernisation, en fait occidentalisation, étaient les maîtres mots. L'AIU visait également à une régénérescence de la culture et de l'identité juives dans les régions concernées. Face aux écoles traditionnelles en perte de vitesse, l’un des « outils » essentiels de la démarche fut la langue française, utilisée pour l’enseignement au sein des nombreuses écoles créées, non sans la participation de représentants des communautés locales. Si elles ont pu connaître des fortunes diverses, les écoles de l’AIU ont vu progressivement augmenter leur nombre ainsi que les effectifs de leurs élèves.

b. Les résultats.

Globalement   car nous ne pouvons ici nous attarder sur l’œuvre considérable accomplie par cette institution, notamment auprès des populations juives de l’Empire ottoman – nous insisterons sur deux aspects majeurs de son action. D’une part, les rapports envoyés régulièrement à Paris par les directeurs des écoles, qui étaient très majoritairement, voire exclusivement français, sont conservés dans les archives de l’AIU et constituent une mine de renseignements sur les communautés juives d'Orient depuis la seconde moitié du XIXe siècle jusqu'aux toutes premières décennies du XXe siècle. Les informations exploitables touchent à de nombreux aspects des populations concernées et des évènements qu’elles ont vécus. D’autre part, et c’est probablement le point le plus intéressant pour notre étude, l’œuvre de l’AIU a permis l'émergence d'une classe moyenne et supérieure au sein de ces populations juives. Ces individus, imprégnés de culture française associée à une solide formation générale autant que spécifiquement juive, ont entrepris d’acquérir toujours plus de responsabilités dans leurs communautés. Ils s’opposaient en cela aux tenants de l’éducation traditionnelle, pour lesquels la modernisation et l’occidentalisation insufflées par l’AIU mettaient en péril les valeurs fondamentales du judaïsme. Au passage, on peut remarquer que cette opposition entre « traditionalistes » et « modernistes » voire « occidentalistes » n’est pas sans rappeler, fût-ce à une échelle beaucoup plus réduite, les débats qui agitaient alors même la société musulmane ottomane et le monde musulman en général. Ceci étant, il convient également de noter que l’impact de l’œuvre accomplie par l’Alliance ne concerna guère les couches sociales les plus basses au sein des populations juives d’Orient et par conséquent aussi de la future Turquie. Or les classes défavorisées représentaient encore une fraction importante, voire la plus importante de ces communautés. D’ailleurs, comme nous l’avons déjà signalé plus haut, il apparaît que bien souvent, les personnes issues de l’enseignement de l’AIU, reprenant en cela à leur compte les objectifs et les méthodes des notables traditionalistes devenus leurs adversaires, furent surtout soucieuses de gravir les échelons de la hiérarchie dirigeante communautaire. L’accession à des postes de responsabilité bien en vue dans ces instances attestait en effet leur réussite sociale. C’est dans cette sorte de « fracture sociale » que tout à la fin du XIXe siècle et au début du XXe, le sionisme va trouver en terre ottomane et particulièrement en Turquie comme nous le reverrons, un creuset propice à son implantation et à son développement.

II. LES PREMIÈRES DÉCENNIES DE LA RÉPUBLIQUE

Si nous accordons une importance toute particulière à cette période, c'est parce que nous pensons qu’elle a vu se mettre en place les conditions et les éléments fondamentaux marquant encore de nos jours une majorité des Juifs de Turquie et déterminant leur mentalité et leur attitude générales.

1. Citoyenneté et identité, une problématique fondamentale.

a. La question de la citoyenneté.

Le premier recensement républicain en 1927 évalue la population juive du pays à 81 872 âmes essentiellement regroupées à Istanbul, Izmir et en Thrace. Pour cette communauté, comme pour chaque minorité non musulmane de la jeune République turque d’ailleurs, la question fondamentale qui se pose est dès lors celle de la citoyenneté face à la mise en place d’un État-nation, c’est à dire dans un contexte où l’objectif fondamental est le triomphe d’un nationalisme, en l’occurrence turc. Cette question se pose d'une part du côté de l'opinion publique et du pouvoir, lesquels considèrent tous les minoritaires avec suspicion quant à leur droit à la qualité de citoyens turcs autant qu’à la confiance que la nation turque peut leur accorder. La minorité juive de son côté est prise dans un dilemme provoqué par la nécessité de concilier deux aspirations si ce n’est contradictoires, en tous cas difficilement compatibles dans un tel contexte : celle de s’intégrer au sein de la Turquie républicaine comme des citoyens à part entière, donc de mériter ce statut, tout en préservant sa culture identitaire et ses structures communautaires.

b. L’abandon de Lausanne.

Le traité de Lausanne en 1923, offrant une reconnaissance internationale au nouvel État turc à la suite de la victoire des Kémalistes dans la guerre de libération nationale de 1920-22, comporte 9 clauses (37 à 45) censées garantir les droits des minorités, c'est-à-dire plus exactement, des non musulmans. Mais ces dispositions entrent naturellement en contradiction avec l’objectif fondamental de la Turquie, la construction d’un État-nation impliquant une volonté énergique de « turquification » ou « turcisation » des minorités. Dans la nouvelle République, la logique n’est plus celle d’une mosaïque multiethnique et multireligieuse. Le millet comme entité juridique a disparu. En conséquence la persistance d’une part d’autonomie légale des minorités – dont la préservation était justement l’objet des clauses 37 à 45 du traité de Lausanne – ne se justifie plus dans le cadre du projet national, c’est-à-dire nationaliste turc. Cette logique, illustrée en particulier par l’abolition du califat en 1924, l’adoption d’un nouveau système juridique prenant pour modèles les codes suisse, italien et allemand, et la « disparition » constitutionnelle de l’islam en tant que religion d’État en 1928, conduit dès 1925-26 les minorités elles-mêmes, et les Juifs en premier, fût-ce sans doute la main forcée, à renoncer aux clauses de Lausanne. Dès lors, les Juifs de Turquie s’emploient, comme l’indique Rıfat N. Bali, à se conformer à l’injonction du Talmud de Babylone : « La loi du roi est la loi ». Ils doivent ainsi faire face à la turquification et à un effort d’assimilation imposés par l’État et l'opinion publique dans un pays, se proclamant laïc, où pourtant la notion de citoyenneté turque demeure étroitement liée à la qualité de musulman. Ils ne s’en efforceront pas moins de résister à l’assimilation et de s’intégrer en préservant, autant que possible, leur existence et leur identité culturelle et cultuelle.

2. La turquification.

a. « Citoyen parle turc ! »

« Vatandaş, Türkçe konuş! ». Tel est le slogan phare des années 30. Lancé contre ceux qui parlent des langues « étrangères » en public, il est vigoureusement diffusé au sein de la communauté juive sous la houlette de Munis Tekinalp, alias Moïse Cohen (1883-1961), juriste et publiciste juif qualifié par Esther Benbassa et Aron Rodrigue d’« ultra-assimilationniste ». Il n'est pas surprenant que l’une des toutes premières cibles de la campagne de turquification ait été la langue. Le judéo-espagnol, langue des Sépharades de tout l’Empire ottoman, disparaît ainsi, fût-ce assez lentement, au profit du turc, du moins dans l'usage quotidien et « public ». Ce phénomène se retrouve d'ailleurs, et en général même de manière plus marquée encore, face aux langues nationales des autres pays issus du démembrement de l’Empire. L’usage du judéo-espagnol se replie vers la sphère strictement privée et le patrimoine culturel : proverbes, chansons, recettes de cuisine... Au sein d'un pays dont l'immense majorité des habitants considère avec méfiance, voire hostilité, les particularismes minoritaires, les Juifs se voient rappeler en permanence qu'il leur y est accordé un statut d’« invités » dont il leur appartient de se montrer dignes, à tout instant.

b. L’éducation.

C’est évidemment dans ce domaine que vont porter tout particulièrement et très énergiquement les efforts de l’État pour mener à bien la turquification des minorités. Déjà entamé à la fin de la période ottomane en 1915, le processus aboutissant à l’imposition du turc comme langue d’enseignement pour tous, se déroule sur deux petites années après la proclamation de la République. Dès 1924, les écoles de l’Alliance israélite doivent couper tout lien avec une « organisation étrangère ». Passons sur la possibilité brièvement accordée aux Juifs d’enseigner en hébreu désigné par le ministère de l’instruction publique, non sans une certaine malice, comme étant leur « langue maternelle ». Rapidement, la place du français, quelles que soient les écoles, se trouve réduite à quelques heures par semaine et le turc devient la seule langue d’enseignement. En 1931, il est même interdit à tous les citoyens turcs de fréquenter des écoles étrangères.

c. La sécularisation.

Le mot d’ordre de l’époque, particulièrement celle du parti unique, est la laïcisation de la société turque. L’une après l’autre, les mesures prises visent à l’éviction de l’islam de la sphère publique, mais également à son contrôle par l’État au moyen de la Direction des Affaires religieuses, directement rattachée aux services du Premier ministre. L’offensive engagée afin de réduire et de contrôler au maximum la place de la religion dans la société affecte aussi les autres confessions, et la communauté juive n’échappe évidemment pas à ce processus. L’enseignement de l’hébreu est durement affecté par l’interdiction de toute instruction religieuse à l’école. Bien que ce processus de laïcisation ait subi un net infléchissement, en fait une sorte de « régression », ou pour le moins d'adoucissement, dès après la mort d'Atatürk, le nombre des écoles juives et d’élèves les fréquentant se réduit considérablement pour ne plus être que très limité au sortir de la seconde Guerre mondiale. Dans les années 50, l’éducation religieuse juive persiste seulement sur la base du volontariat. En quelques années, la place des institutions religieuses et communautaires est devenue quasiment négligeable. Progressivement, les membres de la nouvelle génération républicaine deviennent ainsi parfaitement turcophones.
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